在過去的時間裡找過去的事物，它在過去未嘗不存在；在現在的時間裡找過去的事物，那確實是不存在。在現在的時間裡確實不存在，這說明事物並沒有繼續到現在；在過去的時間裡未嘗不存在，可見事物並沒有離開過去而延續下去。反過來看現在的事物，現在的事物也不會離開現在而延續到將來。這就是說，過去的東西，它本來就在過去的時間裡，不應該從現在聯繫到過去；現在的東西，也本來就在現在的時間裡，而不應該從過去聯繫到現在。這裡，時間雖然有過去、現在、將來，但在各個時間階段裡的事物是沒有延續、相聯的關係的，也就是說，事物是“不相往來”的。這種情況也可以說是“稱去而不遷”，即雖說消逝而並不變化。
其次，僧肇進一步提出了“物不相往來”的理論根據。這就是他所謂的“各性住於一世”的理論。他舉例說，有一個出家人（梵志），少年時出家，頭髮白了纔回到家鄉，鄰居們見了他就問，從前的梵志還在嗎？梵志回答說，我好像是當年的梵志，又不是當年的梵志。鄰居們聽了感到非常驚訝，認爲他是亂說。爲什麼鄰居們會感到驚訝和認爲梵志是亂說呢？這是因爲“人則謂少壯同體，百齡一質，徒知年往，不覺形隨”。他們總認爲人從少年到壯年是同一個軀體，活到一百歲，也還是這個軀體。所以只知道年齡的消逝，而不知道人的軀體隨着年齡一同變遷。
僧肇說，這也就好像人們總是在現在中去尋找過去，因爲他們總認爲事物是變化的。他則相反，要在過去中找現在，所以知道事物是不變的。爲什麼呢？他說，“今若至古，古應有今，古若至今，今應有古”。如果說現在能聯繫到過去就應該包括現在；過去能延續到現在，現在應該包括過去。但在實際上是“今而無古”、“古而無今”，現在既不包括過去，過去也不包括現在。因此，可以知道過去不會延續到現在，現在也不會延續到將來。“若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來？”
事物各自都只是停留在一定階段，沒有發展、延續和變動。以梵志的例子來講，按僧肇“各性住於一世”的理論來解釋，就是少年的梵志只存在於梵志的少年時期，白髮的梵志只是現在的梵志。現在的白髮的梵志，不是過去的少年梵志延續、變化而來的，而是在不同時期、不同軀體的兩個梵志。只能說白髮的梵志好像少年的梵志，而不能說白髮的梵志是由少年變來的。兩個梵志好像有聯繫，所以也可以說有變動；但實際上是分屬於兩個不同的時期，所以，實際上並沒有變動。僧肇這種理論的根本錯誤是否認事物質的變化的連續性。在他看來即使同一事物，在不同時期，它的質也是絕無連續的，甚至是根本不同的質。所有的連續只是一種虛假的幻象。這就是僧肇“即動以求靜”的本質：動是幻象，靜是實質。
僧肇“物不遷論”的形而上學思想，也是爲佛教因果報應、三世輪迴的宗教迷信理論作論證的。僧肇在證明了“物不遷”之後，明白地說：“故經雲，三災彌綸而行業湛然。信其言也。”就是說，根據“物不遷”的理論，所以佛經上說，儘管經歷世界毀滅時期的三災（水、火、風），而每人所造下的“業”卻永遠抹不掉。這話是不錯的。
爲什麼呢？僧肇說：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅。果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。”因與果不同時存在，這說明因不會繼續到現在。因既不會在過去消滅，又不會繼續到現在，那麼物不遷的道理就十分明白了。果和因不同時存在，對過去的因而言，有現在的果。因有過去的因而有現在的果，這說明因在過去是不會消滅的。這也就是說，過去的因既已形成了，就不會消滅，也不會繼續到現在而有所改變，那麼現在受其果，得到報應，就是不能變更的。這樣，佛教三世輪迴、因果報應的迷信理論就是不可動搖的法則了。一切宗教理論，最後都必然要歸結到論證現實世界的“苦難”，宗教世界的“幸福”，結論是“出世”，即超脫現實世界。佛教就是用三世輪迴、因果報應等來論證現實世界的“苦難”的。僧肇的唯心主義形而上學，儘管談了許多玄虛的詭辯哲學，但在論證出世主義這一歸結點上，他的理論目的也是十分鮮明的。
[3]“般若無知論”。“般若”是佛教區別於一般人的智慧的所謂最高智慧。僧肇認爲“般若”所以爲最高之智慧，那在於它是“無知”。這樣公開宣揚以“無知”爲最高的智慧，是僧肇唯心主義形而上學佛教神學體系在認識論上的必然結論。
僧肇認爲：“夫智，以知所知取相，故名知。真諦自無相，真智何由知？”一般人所謂的智慧，都是以對客觀存在（“所知”）爲對象的認識來說的，所以叫做有“知”。然而佛教所要認識的真理（“真諦”）不是一般所講的對象，而是世界的本質“空”，因此，佛教所講的智慧，從哪裡去得到通常所謂的“知”呢？這裡僧肇十分坦白地表明瞭佛教所要認識的對象與一般人所認識的對象是根本不同的。一般人所認識的對象是具體的客觀存在，而佛教則認爲這些具體的客觀存在都不過是虛假的幻象，執著於對這些幻象的認識而得到的知識，那是一種產生種種煩惱的“惑智”。佛教要認識的是“實而不有，虛而不無，存而不可論者”的世界本質“空”，這是不能用任何區分是非、彼此等世俗知識概念來表達的。所以佛教所謂的智慧根本不同於一般的知識，就它沒有任何具體的認識來講，也可以叫做“無知”，然而它卻是解脫種種煩惱的“真智”。
僧肇所鼓吹的“般若無知”，也是一種帶有十分神秘色彩的唯心主義先驗論。僧肇認爲，這正是“聖人”的智慧區別於一般人認識的所在。所以，僧肇講的“無知”、“般若”完全是一種唯心主義的先驗論。而且由於他認爲“般若”是對佛教虛構的世界本質“空”的認識，因此這種先驗論更帶上了濃厚的宗教神秘主義色彩。同時，僧肇既認爲把現象世界看成實有，都是由於人們不瞭解世界本質是“空”造成的一種虛假幻象；而且認識世界本質的“空”，也只有通過神秘主義的直觀、先驗的“聖心”，這也就說明了他的整個宗教哲學體系的特點是主觀唯心主義的。
上面講到，他認爲佛教真理（“真諦”）不同於一般事物那樣是一種具體對象，而是“無相”的，即不是一種認識的對象或條件。所以認識“真諦力也只能用“無知”的“般若”。然而這種“無知”的“般若”卻又是“無所不知”，“一切知”的“真知”。那麼，這種“真知”是從哪裡來的呢？僧肇說，這種“無知”的“真知”完全是自我產生的，本來具有的，根本不必依靠什麼對象或條件才產生。他說：“知自無知矣，豈待返照然後無知哉？”這就是說，“般若”的“無知之知”，也不必通過認識的途徑然後才能達到“無知”，而是它本來就是“無知”的。所以，僧肇稱這種“無知之知”是“聖心”、“獨覺冥冥者矣”，即“聖人”心中自生的，對世界本質——“空”的直觀認識。
僧肇就是這樣，通過“不真空”、“物不遷”的論證，肯定一個“空”的、永恆不變的精神世界的存在，然後又通過“般若無知”的論證，指出認識這個“空”的、不變的精神世界的可能和途徑。這一唯心主義形而上學體系，在理論上完全是爲出世主義的宗教世界觀作論證的。
四、《成唯識論》與“唯識無境”說
581年，南北對峙的局面結束，統一的隋帝國建立。由於隋王朝的殘酷剝削和壓迫，隋末爆發了以李密、竇建德爲首的農民革命戰爭。這是秦漢以來最大的一次農民革命戰爭，嚴重地打擊了封建統治階級。以李淵爲首的封建貴族集團，又在鎮壓農民起義軍的基礎上建立起唐王朝。
唐朝的封建統治者，在隋末農民大起義打擊後，爲了麻痹農民的鬥爭意識，防止農民革命的再起，竭力扶植各種宗教迷信，並且把儒、釋、道三教都看成是官方的正統思想，採取三教並用的統治政策，企圖以神權論作爲鞏固地主階級專政的精神武器。
由於貴族們的提倡和寺院經濟的發展，在唐代，佛教內部形成了許多不同的宗派，互相競爭，造成了佛教神學空前繁盛的時期。
唐代的佛教唯心主義和形而上學，是一種思辨的和煩瑣的經院哲學。它們的唯心主義是爲佛教神學服務的。印度大乘佛教唯心主義有兩個系統：一是般若空宗，宣揚“一切皆空”、“心境俱無”，認爲心識和外在客觀世界都是虛假的；一是唯識有宗，宣揚“心有境無”，認爲外在客觀世界是虛假的，心是真實的。這兩派的說法雖有所不同，但都宣揚物質世界是虛幻的，彼岸的神的世界是真實的，叫人們追求虛幻的彼岸世界，放棄對現實世界的鬥爭
這兩派佛教唯心主義的體系在唐代都已傳入中國，而且互相影響，成了唐代佛教唯心主義的理論依據。唐代佛教各派唯心主義的論點雖然有所不同，但其形式不外是主觀唯心主義和客觀唯心主義，最終都歸結爲主觀唯心主義，把物質世界和現實世界說成是人心造成的假象，把個人的心看成是成佛的依據，宣揚“一切唯心所造”。在認識論上，都宣揚唯心主義的先驗論和神秘的直覺主義，用來論證他們所虛構的成佛的本性（“佛性”）是先天具有的。他們都把“佛”和“菩薩”看成是具有最高智慧的“大慈大悲”的“救世主”，把一般人看成是愚昧無知（“無明”）的“凡夫”，聲稱人民羣衆只有依靠“佛”和“菩薩”才能得救。唐代佛教唯心主義所宣揚的這些謬論，對後來唯心主義哲學的發展產生了深刻的影響。
在唐代流行的佛教宗派有三論宗，律宗，淨土宗，天台宗，華嚴宗，唯識宗，禪宗，密宗等。其傳播較廣的有淨土，天台，華嚴，唯識和禪宗。這些宗派，其中有的在唐朝以前便存在了，到唐朝又得到了發展。每一大的宗派都有自己的後臺，依附於某一貴族集團勢力。由於寺院擁有自己的經濟，寺院的首領實際上是大莊園主和大地主，首領死後，需要有人繼承寺院的一財產，統治農民和奴婢。這樣，佛教內部各宗派便展開了激烈的競爭。每一宗派都有自己崇奉的經典，如天台宗遵奉《法華經》，華嚴宗遵奉《華嚴經》，淨土宗遵奉《阿彌陀經》，各派對佛教經典都作出綜合的評判，認爲各類佛典都是佛說的真理的一個方面，同時又都將自己這一派的經論置於最高的地位，都吹捧自己這一派的教理爲最圓滿完全之教。這就是所謂“判教”。各宗派又都自立門戶，爲自己安排了祖師爺，並炮製了一個教理傳授的系統，一代一代相傳下來，這就是所謂“法嗣”。在競爭中，各宗派之間，互爭佛教正統地位，每一宗派內部又爭“法嗣”，爭做本宗的繼承人。唐代佛教各宗派的對立，具有強烈的封建宗派性，是封建統治階級內部爭權奪利的鬥爭和寺院經濟的發達在佛教神學中的反映。
玄奘生於602年（隋文帝仁壽二年），死於664年（唐高宗麟德元年），唐初名僧，唐代佛教唯識宗的創始人。他在天竺（印度）留學十七年之久，取得了印度佛學的最高成就。他在天竺留學時，曾同天竺佛學家和婆羅門等教徒展開大辯論，戰勝了天竺佛教大小乘各宗派所有的論敵，名震國外。
回國後，從事佛典翻譯工作。經他手譯出佛教經論有一千三百多卷。他在天竺留學時，學的是大乘唯識有宗的經論，回國後，在中國建立起唯識宗。他編譯了《成唯識論》，他的弟子窺基又斂了記述和發揮，成爲這一派宣揚佛教唯心主義的代表著作。
唯識宗着重從分析事物的現象，特別是分析意識現象入手，建立起自己的唯心主義體系。它對事物和意識現象的分析，極其煩瑣，許多都是出於主觀的虛構。
它把煩惱就分析爲二十多種，這是一種典型的唯心主義的煩瑣哲學。唯識宗不滿意般若空宗的某些說法，認爲如果把“心”或意識也看成是不存在的假象，便動搖了佛教的靈魂不死信仰和成佛的理論依據，所以極力主張“心”爲實有。從這一點出發，它提出了“萬法唯識”和“一切唯識所現”的理論，把宇宙一切事物都看成是意識所創造出來的影像，認爲一切事物只存於人的意識之中，除意識外，一切都不存在。這種理論又稱之爲“唯識無境”。這是一種十分露骨的主觀唯心主義學說。玄奘就是這種主觀唯心主義哲學在中國的積極宣揚者。
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