張載強調對立面的相互作用,他說:“天性,乾坤陰陽也。二端,故有感;本一,故能合。”這是說,物質世界的本性就在於有其對立面,因其是兩方面的對立,故相互作用;而對立本來處於一個統一體中,故相互結合。由此,他指出整個物質世界的變化,無非是陰陽兩個對立面相互作用的結果。他說:“萬物雖多,其實一;物無無陰陽者,以是知天地變化,二端(陰陽)而已。”關於對立面互相作用的內容,他認爲:“若陰陽之氣,則循環迭至,聚散相蕩,升降相求,糹因縕相揉,蓋相兼相制,欲一之而不能,此其所以屈伸無方,運行不息,莫或使之。”
陰陽二氣,由陰而陽,由陽而陰,循環交迭,相互轉化;時聚時散,相互推蕩;或升或降,相互追求;交相滲透,彼此糅合;也就是相互吞併,相互剋制,要合成一個,卻做不到。所以事物總是此屈彼伸,互有勝負,絕不固定,運動變化,沒有停止。所有這一切,都沒有什麼外力使它這樣。
張載更指出事物之間的相互聯繫,他說:“物無孤立之理,非同異、屈伸、終始以發明之,則雖物非物也。事有始卒乃成,非同異,有無相感,則不見其成。不見其成,則雖物非物。”
任何一物都不是孤立的,都處在變化的過程中,不通過同或異、屈或伸、終或始等關係的比較,是無法得到說明的。事有始有終,或同或異,此事開始即由無轉有,彼事終結即由有轉無,前事由有轉無,後事由無轉有,事與事都是相互影響的(“相感”),如果沒有這些聯繫,則事不成事,物不成物了。這是從對立面的相互轉化,肯定了事物之間的相互聯繫。
張載還提出變化的兩種形式的學說。他認爲,變化有兩種形式,一種是顯著的變化,一種是逐漸的變化,他把前者專稱爲變,後者專稱爲化。他說:“變言其著,化言其漸。”(《易說》)這兩種變化形式又是相互轉移的。他說:“變則化,由粗入精也;化而裁之謂之變,以著顯微也。”在顯著的變化之後,必然有逐漸的變化,這是由巨大的變化進入細微的變化;逐漸的變化到達一定的階段就發生總結性的轉變,這是以顯著的變化表現出那細微的變化來。他又說過:“雷霆感動雖速,然其所由來亦漸爾。”
張載提出了不少深刻的辯證觀點,但終於陷入形而上學的調和論。張載一方面認爲“太虛”含有對立面相互作用的性能;但另一方面他又認爲“太虛”是清徹純一的,是陰陽二氣未分化時的融合的狀態。在後一種觀點的支配下,他終於導出了“仇必和而解”的結論。由於他把對立面的融合看成是氣的原始狀態,從而認爲“太虛”也可以說是“至靜無感”,他說:“至靜無感,性之淵源。”“性之淵源”是就人性說的,他認爲“至靜無感”的太虛是人性的根源,在這裡他又把靜止看做最根本的了。
張載關於對立面互相作用的學說,肯定了事物的內在矛盾是運動和變化的根源,進一步論證了物質世界的運動變化的永恆性。依據這種發展觀,他反對了佛教把世界的本性歸之爲絕對的靜止的形而上學。
這是說,顯著的迅速的變化也是從逐漸的變化來的。張載所講變化的兩種形式還不是質變與量變的區別,但他區分了變化的兩種形式,這在當時是相當精湛的思想,這是他“苦心極力”研究自然現象的成就。
張載也認識到對立的兩方有一個鬥爭的過程。他說:“有象斯有對,對必反其爲。有反斯有仇,仇必和而解。”有現象就有對立,對立的兩方的運動必然相互違反,相互違反就相互鬥爭。“仇”即鬥爭。他認識到對立雙方必然相互鬥爭,但他又認爲鬥爭的結果必然歸於調和,這就由辯證法轉到形而上學觀點去了。
三、張載的認識論
張載認爲,知識有兩種,一是“見聞之知”,即感性認識;一是“德行所知”,即以理性爲基礎的超經驗的知識。他說:“見聞之知,乃物交而知,非德行所知。德行所知,不萌於見聞。”這“德行所知”是不依靠感性認識的。
“德行所知”,就是關於宇宙“神化”的認識,即關於全宇宙的認識。他認爲這種認識不依靠於感覺經驗,主要依靠道德修養。張載說:“窮神知化,與天爲一,豈有我所能勉哉?乃德盛而自致爾。”這是說,進行封建道德的修養就自然而然得到這種知識了。這樣,張載又把認識與道德修養聯結起來。
張載的認識論,反對了佛教中“專以見聞爲用”的主觀唯心主義的經驗論,強調了理性認識的重要性。但是,他又犯了另一種錯誤,認爲不靠感覺經驗,就可以直接認識事物的本質和規律,倒向了唯理論。
這種超越經驗的“德行所知”雖然不依靠見聞,卻還是對於外在世界的認識,張載稱之爲“合內外於耳目之外”。他說:“知合內外於耳目之外,則其知也過人遠矣。”不通過耳目而直接認識外在世界,他認爲這是高一級的認識。但事實上這是不可能的。
在反對佛、老唯心主義的鬥爭中,張載還探討了有關認識論的問題。他說:“感亦須待有物,有物則有感,無物則何所感?”外物是感覺的源泉。又說:“人本無心,因物爲心。”人的認識作用也是以外物爲根據的。他認爲,人的認識在於主觀與客觀的結合:“人謂己有知,由耳目有受也;人之有受,由內外之合也。”
認識是由於感官接受外來的印象,其所以能夠接受外來印象,在於主體和客體相互接觸,相互結合。張載強調必須窮究萬物之理,“萬物皆有理,若不知窮理,如夢過一生。”(《語錄》)理是客觀的,是不以人的意志爲轉移的。張載的這些觀點是唯物主義的,堅持了從物到感覺和思想的唯物主義路線。從這條路線出發,他駁斥了佛、老唯心主義在認識論上的錯誤。他說:“釋氏便不窮理,皆以爲見病所致。”又說:“浮圖不知窮理而自謂之性,故其說不可推行。”
佛教不研究事物的客觀規律,從而陷入了主觀唯心主義和虛無主義。
張載認爲,佛教唯心主義在認識論上的一個嚴重錯誤,是從感覺出發,“以六根之微,因緣天地”,不懂得“窮理”。因此,他着重論述了感性認識和理性認識的作用問題。天地間的事物無窮,個人的耳目聞見有限。這是無限的客觀事物與個人的有限的感覺能力之間的矛盾。張載認爲這個矛盾,只有靠“盡心”、“儘性”才能解決。他認爲,感性認識是耳目等感官從外在世界得來的,但僅僅感性認識是不夠的,還不足以認識真理。他說:“今盈天地之間者皆物也,如只據己之聞見,所接幾何?安能盡天下之物?所以欲其盡心也。”
他說“大其心,則能體天下之物”;“世人之心,止於聞見之狹;聖人儘性,不以見聞梏其心”。一般人的心以感性認識爲範圍,聖人的心不受感性的侷限,與天下萬物同其廣大。他這個論點是說,耳目自有侷限,只有靠“心”的作用,才能認識事物的本質。他所說“盡心”、“儘性”,不是指反省內求,而是研究事物的客觀規律。他說:“先從學問理會,以推達於天性也。”因此,他認爲孔子是“學而知之者”,不是“生而知之者”。
耳目不能聞見無窮的外物,擴大自己的心,就能體會天下萬物的本性了。他這些說法,具有唯物主義的唯理論的傾向。
在社會政治方面,張載看到貧富不均是當時社會的根本問題,他說:“貧富不均,教養無法,雖欲言治,皆苟而已。”這是說,如不解決貧富不均的問題,任何政治措施都是謀求暫時利益的苟且的辦法而已。
他要求解決貧富不均的問題,主要意圖還是防止農民的革命鬥爭。如何才能解決貧富不均問題呢?他主張“均平”,提議實行“井田”制度,要求把土地收歸國有,然後分給人民。“井田”的原則是“人受一方”,“以田授民”,廢除招佃耕種和出租土地,“不得如分種,如租種”。“分種”就是招佃耕種,“租種”就是出租土地。爲了消除大地主階層的反對,維持大地主階層的既得利益,他又主張使大地主做“田官”,以補償他們的土地。“其多有田者使不失其爲富。”但這種使大地主做“田官”的辦法也還是暫時的,“始則因命爲田官,自後則是擇賢”,這當然是不可能實現的空想。一方面要求解決貧富不均的問題;一方面又要維持地主階級的既得利益,這樣就陷入不可解決的矛盾之中。
四、“氣質之性”與“天地之性”
他認爲,做一個“君子”,應該“變化氣質”。他這樣提出了人性二元論。他認爲,有了形體以後,纔有氣質之性。“氣質之性”是惡的來源,“天地之性”是善的來源。人們只要善於反省,就可以認識到“天地之性”了。他說:“形而後有氣質之性,善反之,則天地之性存焉。”
張載認爲,人人都有“天地之性”,就像冰有水性一樣。他說:“天性在人,正猶水性之在冰,凝釋雖異,爲物一也。”
每個人都具有“太虛”本性,另一方面,人生成以後,由於稟受的陰陽二氣的不同,身體條件彼此不同,每個人又有其特殊形體和特殊的本性。前者叫做“天地之性”,後者叫做“氣質之性”。
“天地之性”是“太虛之氣”的本性,它清徹純一,所以是無不善的。他說:“性子人無不善,系其善反不善反而已。”這是說,只要善於反省,體現“天地之性”,就自然合於道德標準了。他認爲,人的道德品質來源於生而具有的“天地之性”,這實際上是鼓吹天賦道德論。
他認爲,人的各種和一切不善都來自“氣質之性”,人的氣質是雜而不純的,有好有壞。於是,他提出了“變化氣質”的學說,氣質不好的可以通過學習來改變。他說:“爲學大益,在自能變化氣質。”
他所說的“變化氣質”,主要指通過道德修養,剋制人的“耳目口腹之慾”。一方面,他不贊成佛、老的人性論,他認爲“人慾”也是人的本性;另一方面,又要對“人慾”加以限制,於是他虛構出一個“天地之性”來作爲這種理論的根據。
張載認爲,如果人們能夠認識自己的本性是與一切人一切物相同的,就會泛愛一切人一切物。他說:“性者萬物之一源,非有我之得私也。惟大人爲能盡其道。是故立必俱立,知必周知,愛必兼愛,成不獨成。”
性是萬物的共同的本性,不是我個人所能私有,唯有大人物才體現這個道理。所以要立己而且立人,求知必須周知萬物,愛己而且愛人,成己而且成物。這樣,他的抽象人性論又成了他用來宣揚“人類之愛”的根據。他在《西銘》中進一步發揮了這種泛愛思想。他說:天可以稱爲父,地可以稱爲母。我是小的,和萬物一樣,生存於天地之間。所以,充塞於天地之間的氣就構成我的身體;氣的本性即作爲天地之間的統帥的,就是我的本性。人民都是我的同胞兄弟,萬物都是我的同伴。君主是我父母的長子,他的大臣們是君主的管家人。尊敬老年人,就是尊敬我的兄長;慈愛孤兒和小孩,就是慈愛我的幼弟。聖人就是能體現天地的品德,賢人就是天地的優秀兒子。所有天下殘疾的人、孤苦的人,都是我的受苦受難的可憐的兄弟們。他認爲,天地好比父母,一切人一切物都是天地所生,一切人都是同胞兄弟,一切物都是同伴,應該愛一切人,愛一切物。
張載企圖從他的氣一元論的觀點來說明人性問題。他認爲,萬物都是氣凝聚而成的,人也是氣凝聚而成的,氣的本性,也就是人的本性。在認識論上,張載從唯物主義倒向唯心主義。在人性問題與道德學說上,他便完全是唯心主義了。他說:“合虛與氣,有性之名。”“虛”指“太虛”,即氣的本來狀態;“氣”指陰陽二氣,有清有濁。“太虛”本性和陰陽二性的結合,便構成了人性。
張載從氣的本性談人的本性,這是他的氣一元論的自然觀在人性問題中的表現。但他企圖用“氣”來說明人性問題,便完全錯誤了。他僅僅把人看做自然界的一部分,而不能認識人是生活於社會中的,人的本性乃是社會關係的總和。馬克思主義以前的唯物主義都不可能有這種科學的認識,而僅僅從人類的自然情況來談人性,這就必定要陷入唯心主義。張載所謂“氣質之性”,是抽象的超階級的人性,他所謂“天地之性”,就是更加抽象的東西了。