清代“易學”突出的是漢"象數"易學，漢虞翻"易學"受到清"易學"研究的重視。虞易學是以象數解《易》，在以“象”解《易》中，已突破了八種物象（八卦取象）解《易》，而發展出很多取象。清"易學"名家張惠言作《周易虞氏義》，用虞氏取象說來解《易》。在復古"象數"學說而解《易》的還有焦循等。
清人皮錫瑞的《經學通論》裡有此說：“《四庫全書·經部》惟《易經》爲最多，《提要》別擇之亦最嚴。‘存目’之外，又別出‘術數’，不欲以混經也，《易》義無所不包，又本卜筮之書，一切術數，皆可依託。或得《易》一端，而要不足以盡《易》，雖雲密合，亦屬強附。漢學誤於讖緯，宋學亂於圖書，當時矜爲秘傳，後儒不得不加以論辯。今辯之已晰，人皆知其不關大義，學者可以不必誦習，亦不必再加論辯矣。其餘一切術數風角壬遁，實有徵驗，丹鼎爐火，亦足養生。其書亦或假《易》爲名，要不盡符於《易》之理。蓋漢儒之書不傳，自宋至今，能治專家之學如張惠言，通全經之學如焦循者，實不多覯。故後之學《易》者，必自此二家始。”
皮錫瑞的總結，雖然也認爲“《易》又本卜筮之書”，但所認爲的“漢學誤於讖緯，宋學亂於圖書”確實正確，但皮同樣說的個悖論。
而皮錫瑞提及的張惠言與焦循，實際是復興後漢開始的象數義理釋《周易》學說，當然與讖緯之學是不相同的學說。讖緯之學是偏重於陰陽災異占驗之學，而漢象數義理學是從象數上解釋《周易》的義理。
張惠言以象數解《易》，是以虞翻象數易學基礎。但虞氏取象釋《易》，已感覺《說卦》中的那些八卦取象不能滿足解釋《周易》，虞就發展了八卦取象。這被虞發展出的八卦取象，在易學上稱爲虞氏逸象。
張惠言在他的代表作《周易虞氏義》書中大量運用了虞氏逸象，張惠言的《周易虞氏義》是一部疏解補注類的著作，以《周易集解》中有虞翻《易》注者全錄，並對其中一些加以疏解。而《周易集解》中沒有虞翻註解《周易》的，則根據虞翻解《易》的思路，加以補注，可想是以象數闡發《周易》之理。實乃是對所謂“易卦”裡某一卦象，能出現幾十種取象解釋，哪裡是在解釋《周易》呢？
“象數易學”都是從《周易》裡的一套符號系統派生出的卦學學說，與《周易》已無干繫了。
“象數易學”到清代復興起來，代表人物是張惠言、惠棟和焦循。惠棟整理並註解虞氏易學，張惠言進一步加以充實。清朝漢象數易學復興，是清初黃宗羲易學所開的先河。
黃宗羲不但是清復興漢象數易學的開端，又是清考辯《易》學的開始。
在考辯《易》學上的代表人物是黃氏兄弟（黃宗羲，黃宗炎）毛奇齡，胡渭等。
黃宗羲是明末清初的三大思想家之一，他的重要成就在於政治學說，他54歲時寫出了《明夷待訪錄》，在近代以來此書呼聲很高，又被現代人詮釋爲“中國的人權宣言”。
我們先看看《明夷待訪錄》“人權宣言”了什麼？
《明夷待訪錄》開卷說：“餘常疑孟子一治一亂之言，何三代而下之有亂無治也？……冬十月，雨窗削筆，喟然而嘆曰：昔王冕仿《周禮》，着書一卷，自謂‘吾未即死，持此以明主，伊呂事業不難致也’，終不得少試以死。冕之書未得也，其可致治與否，固未可知，然亂運未終，亦何能爲‘大壯’之交，吾雖老矣，如箕子之見訪，或庶幾焉。豈因‘夷之初旦，明而未融’，道秘其百也；癸卯，梨洲老人識。”
這開卷前二百三十多字，類如現在寫在書前面的序，或叫前言。這是黃梨洲交待寫此書的心志，即寫書的目的。即是要獻策於明主，學王冕與箕子那樣，這均是用典。王冕是明朝人，箕子是商末周初人。王冕仿《周禮》一事不詳，但箕子是紂的諸父（對同宗族伯叔輩的通稱），封國於箕，故稱箕子。史說商紂暴虐，箕子諫不聽，乃披髮佯狂爲奴，爲紂所囚，武王滅商，釋箕子帶鎬京。武王訪箕子，箕子進策“洪範九疇”。《周書》裡有“洪範”篇，認爲是箕子作。這裡表明了黃宗羲的心思，有箕子之心，待明主出現，而黃出書時已是清朝的臣民。
我們還可通過黃宗羲的那部書名《明夷待訪錄》的“明夷待訪”，便知作者其心意。“明夷”一詞本是《周易》一書裡一篇文章名（即後來所謂的“明夷”卦名），《明夷》裡有“箕子之明夷，利貞”之句。
原創《周易·明夷》全文是：“明夷，利艱貞。明夷于飛，垂其翼，君子於行，三日不食。有攸往，主人有言。明夷，夷於左股，用拯馬壯，吉。入於左腹，獲明夷之心於門庭。箕子之明夷，利貞。不明，晦。初登於天，後入於地。”
《周易》裡的“明夷”是何意呢？從“明夷于飛，垂其翼”來看，這“明夷”是象徵一種鳥受到傷害。“明夷”在《周易》裡是一種象徵與比喻。而《明夷》篇裡的“箕子之明夷，利貞”，是引用歷史上發生的事件來比喻事理。是引用箕子的故事，比喻賢人受到傷害，但能守正，前景有利。
而在《彖傳》裡解釋是“明入地中，明夷”，是通過《明夷》裡畫符號“ ”的取象（即上卦爲“坤”，取象爲“地”，下卦爲“離”取象爲火、光明）來解釋，是光明入地中，喻主暗天昏。在《彖》裡也涉及到“內難而能正其志，箕子以之”，即箕子能在主暗於上的艱難之境，堅持正道，至死不渝。而《小象》說：“箕子之貞，明不可息也”，意是指“箕子能守正義，文明是不可息滅的”。後比喻主暗於上，賢人退避亂世。
黃宗羲借“明夷”是取其義，黃宗羲就是借“明夷”以喻自己是箕子了。那麼，“明夷待訪”中的“待訪”是等待誰來訪呢？箕子等到了周武王，才獻洪範九疇大計。那麼黃宗羲要“待訪”的名主是誰呢？是否等待清王朝的明主嗎？
雖黃宗羲也同王夫之一樣是一位反清保明者，初時組織抗清，但無力迴天，感覺無望，後隱居起來著書立說。黃寫《明夷待訪錄》時是54歲，即是康熙登基的第二年。他所處的時期是清王朝統治得到鞏固的時期裡，那麼這時他寫出了《明夷待訪錄》，是否暗含着他等待清朝的明主，訪問他呢？“明”又象徵明朝，“夷”又向徵“滿清”。自古就有“文野”與“夏夷”之說。由於異族入侵引起的鼎革之際的儒家文化意識，其集中表現就是夷夏之辯，這正是清初晚明遺民的基本意識，黃宗羲亦然。
《明夷待訪錄》未刊遺篇《封建》明確表達了這一意識：“自三代以後，亂天下者無如夷狄矣”。那麼，他的《明夷待訪錄》象徵着“文野夏夷”之說，那麼他等待的明主是誰呢？是否讓夷狄的明主來採納他的政治學說呢？恐怕不排除清王朝的主子了。因爲這也與箕子是商朝的遺民而歸周嚮明主武王獻計“洪範九疇”政治策略，其意也是相吻合的。黃宗羲抗清是早年的事情，寫書時已感覺自己“老矣”，但心志未老，才寫出《明夷待訪錄》，要使清朝的明主採納他的政治主張，這是黃寫《明夷待訪錄》的真實目的。其與自序所言“昔王冕仿《周禮》着書一卷，自謂吾未即死，持此以遇明主，伊、呂，事業不難致也”是心照不宣。
《明夷待訪錄》全書二十一篇，第一篇是《原君》，類韓喻的《原道》體式。
“ 《原君》：有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利爲利，而使天下受其利，不以一己之害爲害，而使天下釋其害，此人之勤勞，必千萬於天下之人。夫以千萬倍之勤勞，而已又不享其利，必非天下之人情所欲居也，故古之君，去之而不欲入者，許由，務光是也，入而又去之者，堯舜是也。初不欲入而不得去者，禹是也，豈古之人所異哉。好逸惡勞，亦由乎人之情也。
後之爲君者不然，以爲天下利害之權皆出於我；我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利；以我爲大利，爲天下之大公。始而慚焉，久而安焉。視天下爲莫大之產業，傳之子孫，受享無窮。漢高祖所謂‘某業所就，孰與仲多’者，其遂利情，不覺溢之於辭矣。
……
古者天下之人，愛載之君，比之如儀，擬之如天，誠不爲過也，今也天下之人，怨惡其君，視之如寇仇，名之爲獨夫，固其所也……是故武王，聖人也；孟子之言，聖人之言。後世之君，欲以如父，如天下之空名，禁人之窺司者，皆不便於其言，至廢孟子而不立，非道源於小儒乎？……是故明乎爲君之職分，則唐、虞之世，人人能讓，許由、務光非絕塵也；不明乎爲君之職分，則市井之間，人人可欲，許由、務光所以曠後世而不聞也。然君之職分難明，以俄頃淫樂不易無窮之悲，雖愚者亦明之矣。”
《原君》篇大約九百字，而《原君》裡的“天下爲主，君爲客”是核心政治命題，是孟子“君爲輕，民爲貴”思想的翻板。把君分爲三代之君與後之君、崇尚的是三代之君，而否定的是後之君，其目的是讓後之君學三代之君。黃並不反對君制，而是反對的是私君，即把天下當作私人的君主制。黃也不是無君論的思想。
黃宗羲的“天下爲主，君爲客”與孟子的“君輕民貴”的思想是一脈相傳。孟子“民爲貴，社稷次之，君爲輕”是君主制裡的民本論。但“民本”不是“民主”，“民本”是讓君看待民，如父、如天。只是讓“君”以天下爲公，不爲利。讓君主行仁德，即“內聖外王”的那套儒家民本政治學說。
實際批評君權專制是先秦儒家的傳統，反對君權獨斷是明未清初儒者的共同認識。黃宗羲的“君”罪論，其實是儒家傳統道德政治學說的繼承。他揭露君之害，確實達到一種認識高度，但如何避免“君之害”呢？可他提出的政治方案，並不是民主制，已然是君主制，只是君主制裡彰顯民本思想而已。可民本思想是根本無法約束“君之害”的發生。