中國古代的哲學，是很少談到認識論的。佛學卻不然，所注重的全在乎此。既注重於認識論，而又參以宗教上的悲觀，則勢必至於視世界爲空虛而後止。此爲佛教入於消極的真原因。宋學的反佛，其最重要的，就在此點。然從認識論上駁掉佛說，是不可能的。乃將認識論抹殺不談，說佛教的談認識論便是錯。所以宋學反佛的口號，是“釋氏本心，吾徒本天”。所謂本心，即是佛家萬法惟識之論。所謂本天，則是承認外界的實在性。萬事萬物，其間都有一個定理，此即所謂天理。所以宋學的反佛，是以惟物論反對惟心論。
宋學中自創一種宇宙觀和人生觀的，有周敦頤、張載、邵雍三人。周敦頤之說，具於《大極圖說》及《通書》。他依據古說，假定宇宙的本體爲太極。太極動而生陽，靜而生陰。動極復靜，靜極復動。如此循環不已，因生水、火、木、金、土五種物質。此五種物質，是各有其性質的。人亦系此五種物質所構成，所以有智（水）、禮（火）、仁（木）、義（金）、信（土）。五種性質。及其見諸實施，則不外乎仁義二者（所以配陰陽）。仁義的性質，都是好的，然用之不得其當，則皆可以變而爲惡（如寒暑都是好的，不當寒而寒，不當暑而暑則爲惡），所以要不離乎中正（所以配太極），不離乎中正謂之靜。所以說：“聖人定之以仁義中正而主靜，立人極焉。”
張載之說，具於《正蒙》。其說：亦如古代，以氣爲萬物的原質。氣是動而不已的。因此而有聚散。有聚散則有疏密。密則爲吾人所能知覺，疏則否，是爲世俗所謂有無。其實則是隱顯。隱顯即是幽明。所以鬼神之與人物，同是一氣。氣之運動，自有其一定的法則。在某種情形之下，則兩氣相迎；在某種情形之下，則兩氣相距；是爲人情好惡之所由來（此說將精神現象的根源，歸諸物質，實爲極徹底的一元論）。然此等自然的迎距，未必得當。好在人的精神，一方面受制於物質，一方面仍有其不受制於物質者存。所以言性，當分爲氣質之性（受制於物質的）與義理之性（不受制於物質的）。人之要務，爲變化其氣質，以求合乎義理。此爲張氏脩己之說。張氏又本其哲學上的見地，創萬物一體之說，見於其所著的《西銘》。與惠施泛愛之說相近。
邵雍之說，與周張相異。其說乃中國所謂術數之學。中國學術，是重於社會現象，而略於自然現象的。然亦有一部分人，喜歡研究自然現象。此等人，其視萬物，皆爲物質所構成。既爲物質所構成，則其運動，必有其定律可求。人若能發見此定律，就能知道萬物變化的公例了。所以此等人的願望，亦可說是希冀發見世界的機械性的。世界廣大，不可遍求，然他們既承認世界的規律性，則研究其一部分，即可推之於其餘。所以此一派的學者，必重視數。
他們的意思，原不過藉此以資推測，並不敢謂所推之必確，安敢謂據此遂可以應付事物？然（一）既曾盡力於研求，終不免有時想見諸應用。（二）又此學的初興，與天文曆法關係極密，古人迷信較深，不知世界的規律性不易發現，竟有謂據此可以逆億未來的。（三）而流俗之所震驚，亦恆在於逆億未來，而不在乎推求定理。所以此派中亦多逆億未來之論，遂被稱爲術數之學。此派學者，雖系少數，著名的亦有數家，邵雍爲其中之最善者。雍之說，見於《觀物內外篇》及《皇極經世書》。
《觀物篇》稱天體爲陰陽，地體爲剛柔，又各分太少兩者（日爲太陽。月爲太陰。星爲少陽。辰爲少陰。火爲太剛。水爲太柔。石爲少剛。土爲少柔。其說曰：陽燧取於日而得火，火與日相應也。方諸取於月而得水，水與月一體也。星隕爲石；天無日月星之處爲辰，地無山川之處爲土；故以星與石，辰與土相配。其餘一切物與陰陽剛柔相配，皆準此理），以說明萬物的性質及變化。
《皇極經世書》以十二萬九千六百年爲一元（日之數一爲元。月之數十二爲會。星之數三百六十爲運。辰之數四千三百二十爲世。一世三十年。以三十乘四千三百二十，得十二萬九千六百）。他說：“一元在天地之間，猶一年也。”這和揚雄作《大玄》，想本一年間的變化，以窺測悠久的宇宙一樣。邵雍的宗旨，在於以物觀物。所謂以物觀物，即系除盡主觀的見解，以冀發見客觀的真理，其立說精湛處甚多。但因術數之學，不爲中國所重視，所以在宋學中不被視爲正宗。
經過周、張、邵諸家的推求，新宇宙觀和新人生觀可謂大致已定。二程以下，乃努力於實行的方法。大程名顥，他主張“識得此理，以誠敬存之”。但何以識得此理呢？其弟小程名頤，乃替他補充，說“涵養須用敬，進學在致知”。致知之功，在於格物。即萬事而窮其理，以求一旦豁然貫通。這話驟聽似乎不錯的。
人家駁他，說天下之物多著呢，如何格得盡？這話也是誤解。因爲宋儒的所求，並非今日物理學家之所謂物理，乃系吾人處事之法。如曾國藩所謂：“冠履不同位，鳳皇鴟鴞不同棲，物所自具之分殊也。鯀湮洪水，舜殛之，禹郊之，物與我之分際殊也。”天下之物格不盡，吾人處事的方法，積之久，是可以知識日臻廣博，操持日益純熟的。所以有人以爲格物是離開身心，只是一個誤解。
問題倒在（一）未經修養過的心，是否能夠格物？（二）如要修養其心，其方法，是否以格物爲最適宜？所以後來陸九淵出，以即物窮理爲支離，要教人先發其本心之明，和贊成小程的朱熹，成爲雙峰並峙之局。王守仁出，而其說又有進。守仁以心之靈明爲知。即人所以知善知惡，知是知非。此知非由學得；無論如何昏蔽，亦不能無存；所以謂之良知。知行即是一事。
《大學》說“如惡惡臭，如好好色”。知惡臭之惡，好色之好，是知一方面事。惡惡臭，好好色，是行一方面事。人們誰非聞惡臭即惡，見好色即好的？誰是聞惡臭之後，別立一心去惡？見好色之後，別立一心去好？然則“知而不行，只是未知”。然因良知無論如何昏蔽，總不能無存，所以我們不怕不能知善知惡，知是知非，只怕明知之而不肯遵照良心去做。如此，便要在良知上用一番洗除障翳的功夫，此即所謂致知。
至於處事的方法，則雖聖人亦有所不能盡知。然苟得良知精明，毫無障翳，當學時，他自會指點你去學；當用人時，他自會指點你去求助於人；正不必以此爲患。
心之靈明謂之知，所知的自然有一物在。不成天下之物都無了，只剩一面鏡子，還說這鏡子能照。所以即物窮理，功夫亦仍是用在心上。而心當靜止不動時，即使之靜止不動，亦即是一種功夫。所以“靜處體悟，事上磨鍊”，兩者均無所不可。
程朱的涵養須用敬，進學在致知，固然把道德和知識，分成兩截。陸九淵要先發人本心之明，亦不過是把用功的次序倒轉了，並沒有能把兩者合而爲一。王守仁之說，便大不相同了。所以理學從朱陸到王，實在是一個辯證法的進步。但人之性質，總是偏於一方面的，或喜逐事零碎用功夫，或喜先提挈一個大綱。所以王守仁之說，仍被認爲近於陸九淵，並稱爲陸王。
人的性質，有此兩種，是一件事實，是一件無可變更的事實。有兩種人自然該有兩種方法給他用，而他們亦自然會把事情做成兩種樣子。所以章學誠說：“朱陸爲千古不可無之同異，亦爲千古不能無之同異。”（見《文史通義·朱陸篇》）其說最通。
以一種新文化，替代一種舊文化，此新文化，必已兼攝舊文化之長，此爲辯證法的真理。宋學之於佛學，亦系如此。宋學兼攝佛學之長，最顯著的有兩點：（一）爲其律己之嚴。（二）爲其理論的徹底。論治必嚴王霸之辨，論人必嚴君子小人之分，都系由此而出。
此等精嚴的理論，以之律己則可，以之論事，則不免多所窒礙。又宋學家雖反對佛教的遺棄世事，然其修養的方法，受佛教的影響太深了。如其說而行之，終不免偏於內心的修養，甚至學問亦被拋荒，事爲更不必說，所以在宋代，宋學中的永嘉、永康兩派，就對此而起反動（永嘉派以葉適、陳傅良爲魁首。反對宋學的疏於事功，疏於實學的考究。永康派以陳亮爲魁首，對於朱熹王霸之辨，持異議頗堅，亦是偏於事功的）。到清代，顏元、李塨一派，亦是對此力加攻擊的。然永嘉、永康兩派和朱陸，根本觀念上，實無甚異同，所爭的只是程度問題，無關宏指。顏李一派，則專講實務，而反對在心上用功夫，幾乎把宋學根本取消了。
近來的人，因反對中國的學者多尚空言而不能實行，頗多稱道顏李的。然顏、李的理論，實極淺薄，不足以自成一軍。因爲世界進步了，分工不得不精。一件事，合許多人而分工，或從事於研究，或從事於實行，和一個人幼學壯行，並無二致。研究便是實行的一部。顏、李之說，主張過甚，勢必率天下人而閉目妄行。即使主張不甚，亦必變精深爲淺薄。所以其說實不能成立。
從理論上反對宋儒的，還有戴震。謂宋儒主張天理人慾之辨太過，以致（一）不顧人情。視斯民飲食男女之慾，爲人生所不能無的，都以爲毫無價值而不足恤。（二）而在上者皆得據理以責其下，下情卻不能上達，遂致有名分而無是非，人與人相處之道，日流於殘酷。此兩端：其前一說，乃宋學末流之弊，並非宋學的本意。後一說則由宋學家承認封建時代的秩序爲社會合理的組織之故。戴氏攻之，似得其當。
然戴氏亦不知其病根之所在，而說只要舍理而論情，人與人的相處，就可以無問題，其說更粗淺牽強了。在現在的文化下所表現出來的人情，只要率之而行，天下就可以太平無事麼？戴氏不是盲目的，何以毫無所見？
所以宋學衰敝以後，在主義上，能卓然自立，與宋學代興的，實無其人。梁啓超說：清代的學術，只是方法運動，不是主義運動（見所著《清代學術概論》）。可謂知言了。質實言之，清代考證之學，不過是宋學的一支派。宋學中陸王一派，是不講究讀書的，程朱一派本不然。朱子就是一個讀書極博的人。其後學如王應麟等，考據尤極精審。
清學的先驅，是明末諸大儒。其中顧炎武與清代考證之學，關係尤密，也是程朱一派（其喜言經世，則頗近永嘉）。清代所謂純漢學，實至乾嘉之世而後形成，前此還是兼採漢宋，擇善而從的。其門徑，和宋學並無區別。
清學的功績，在其研究之功漸深，而日益趨於客觀。因務求古事的真相，覺得我們所根據的材料，很不完全，很不正確；材料的解釋，又極困難。乃致力於校勘；致力於輯佚；對於解釋古書的工具（即訓詁），尤爲盡心。其結果，古書已佚而復見的，古義已晦而復明的不少，而其解決問題的方法，亦因經驗多了，知道憑臆判斷，自以爲得事理之平，遠不如調查其來路，而憑以判斷者之確。於是折衷漢宋，變爲分別漢宋，其主意，亦從求是變而爲求真了（非不求是，乃以求真爲求是）。清學至此，其聽至，已非復宋儒所能限，然仍是一種方法的轉變，不足以自成一軍。
清學在宗旨上，漸能脫離宋學而自立，要到道鹹時今文之學興起以後。西漢經師之說，傳自先秦，其時社會的組織，還和秦漢以後不同。有許多議論，都不是東漢以後人所能瞭解的。自今文傳授絕後，久被閣置不提了。清儒因分別學派，發見漢儒亦自有派別，精心從事於搜剔，而其材料始漸發見，其意義亦漸明白。
今學中有一派，專務材料的搜剔，不甚注意於義理。又一派則不然，常州的（莊存與）、劉（逢祿），號稱此學的開山，已漸注意於漢儒的非常異義。龔（自珍）、魏（源）兩氏繼之，其立說彌以恢廓。到廖平、康有爲出，就漸漸的引上經世一路，非復經生之業了。
廖平晚歲的學說，頗涉荒怪。然其援據緯說，要把孔道的規模，擴充到無限大，也仍是受世變的影響的。但廖氏畢竟是個經生。其思想，雖亦受世變的影響，而其所立之說，和現代的情形，隔膜太甚。所以對於學術界，並不能發生多大的影響。
康氏就不然了。康氏的經學遠不如廖氏的精深。然其思想，較之廖氏，遠覺闊大而有條理。他懷抱著一種見解，借古人之說爲材料而說明之。以《春秋》三世之義，說明進化的原理，而表明中國現在的當改革。而以孔子託古改制之說輔之。其終極的目的，則爲世界大同。恰和中國人向來懷抱的遠大的思想相合，又和其目前急須改革的情形相應，所以其說能風靡一時。
但康有爲的學說，仍只成爲現代學術思想轉變的一個前驅。這是爲什麼呢？因爲學術是利於通的，物窮則變，宋明以來的文化，現在也幾乎走到盡頭了。即使沒有西學輸入，我們的學術思想，也未必不變。但既與西洋學術相值，自然樂得借之以自助。何況現在西洋的科學方法，其精密，確非我們之所及呢？
所以近數十年來，中國學術思想的變化，雖然靠幾個大思想家做前驅，而一經發動之後，其第二步，即繼之以西洋學術的輸入。和中國學術思想的轉變最有關係的人是梁啓超。梁氏的長處：在其（一）對於新科學，多所瞭解。（二）最能適應社會的程度，從事於介紹。（三）且能引學說以批評事實，使多數人感覺興味。即此趨勢的說明。
西洋學術輸入以來，中國人對之之態度，亦經數變。（一）其初是指採用西法者爲用夷變夏，而極力加以排斥的。（二）繼則變爲中學爲體，西學爲用。（三）再進一步，就要打倒孔家店，指舊禮教爲吃人，歡迎德謨克拉西先生、賽因斯先生，並有主張***的了。其實都不是這麼一回事。歐美近代，最初發達的是自然科學。因此引起的整個學術思想的變化（即對於一切事情的觀點及其應付方法），較諸舊說，都不過是程度問題。後來推及社會科學亦然。
現在文化前途的改變，乃是整個社會組織的改變，並非一枝一節的問題。這個問題，乃中國與西洋之所同，而非中國之所獨。具體言之，即是中國與西洋，以及全世界的各民族，都要攜手相將，走上一條新的徑路。其間固無一個民族，能夠守舊而不變，也斷非那一個民族，盡棄其所固有，而仿效別一個民族的問題。