古代所謂同姓，是自認爲出於同一始祖的（在父系氏族，則爲男子。在母系氏族，則爲女子），雖未必確實，他們固自以爲如此。同姓與否，和血緣的遠近，可謂實無關係。然他們認爲同姓則同德，不可結婚，異姓則異德，可以結婚，理由雖不確實，辦法尚覺一致。至後世所謂同姓，則並非同出於一原；而同出於一原的，卻又不必同姓。如王莽，以姚、嬀、陳、田皆黃、虞後，與己同姓，令元城王氏，勿得與四姓相嫁娶（《漢書·莽傳》），而王、孫鹹，以得姓不同，其女轉嫁爲莽妻（《漢書·訴傳》），此等關係，後世都置諸不論了。
所謂同姓異姓，只是以父系的姓，字面上的同異爲據，在理論上，可謂並無理由，實屬進退失據。此因同姓不婚之制，已無靈魂，僅剩軀殼之故。總而言之，現在的所謂姓氏，從各方面而論，都已毫無用處，不過是社會組織上的老廢物罷了。參看下章自明。
婚禮中的聘禮，即系賣買婚的遺蹟，古禮稱爲“納徵”。《禮記·內則》說：“聘則爲妻，奔則爲妾”；《曲禮》說：“買妾不知其姓則卜之”；則買妾是真給身價的，聘妻雖具禮物，不過僅存形式，其意已不在於利益了。
古代婚禮，傳於後世的，爲《儀禮》中的《士昏禮》。其節目有六：即（一）納采（男氏遣使到女氏去求婚），（二）問名（女氏許婚之後，再請問許婚的是那一位姑娘？因爲納采時只申明向女氏的氏族求婚，並未指明那一個人之故），（三）納吉（女氏說明許婚的系那一位姑娘之後，男氏歸卜之於廟。卜而得吉，再使告女氏），（四）納徵（亦謂之納幣。所納者系玄纁束帛及儷皮），（五）請期（定吉日。吉日系男氏所定，三請於女氏，女氏不肯定，然後告之），（六）親迎（新郎親到女氏。執雁而入，揖讓升堂，再拜奠雁。女父帶着新娘出來，交結他。新郎帶着新娘出門。新娘升車，新郎親爲之御。車輪三轉之後，新郎下車，由御者代御。新郎先歸，在門首等待。新娘車至，新郎揖之而入。如不親迎的，則新郎三月後往見舅姑。親迎之禮，儒家贊成，墨家是反對的，見《禮記·哀公問》《墨子·非儒篇》），是爲六禮。
親迎之夕，共牢而食，合巹而酳（古人的宴會，豬牛羊等，都是每人一份的。夫妻則兩個人合一份，是謂同牢。把一個瓢破而爲兩，各用其半，以爲酒器，是爲合巹。這表示“合體，同尊卑”的意思）。其明天，“贊婦見於舅姑。”又明天，“舅姑共饗婦。”禮成之後，“舅姑先降自西階（賓階），婦降自阼階。”（東階，主人所行。古人說地道尊右，故讓客人走西階）表明把家事傳給他，自己變做客人的意思。此禮是限於適婦的，謂之“著代”，亦謂之“授室”。若舅姑不在，則三月而後廟見。
《禮記·曾子問》說：“女未廟見而死，歸葬於女氏之黨，示未成婦。”諸侯嫁女，亦有致女之禮，於三月之後，遣大夫操禮而往，見《公羊》成公九年。何《注》說：“必三月者，取一時，足以別貞信。”然則古代的婚禮，是要在結婚三個月之後，纔算真正成立的。若在三月之內分離，照禮意，還只算婚姻未完全成立，算不得離婚。這也可見得婚姻制度初期的疏鬆。
禮經所說的婚禮，是家族制度全盛時的風俗，所以其立意，全是爲家族打算的。《禮記·內則》說：“子甚宜其妻，父母不說，出。子不宜其妻，父母曰：是善事我，子行夫婦之禮焉，沒身不衰。”可見家長權力之大。
《昏義》說：“成婦禮，明婦順，又申之以著代，所以重責婦順焉也。婦順也者，順於舅姑，和於室人，而後當於夫；以成絲麻布帛之事；以審守委積蓋藏。是故婦順備而後內和理，內和理而後家可長久也，故聖王重之。”尤可見娶婦全爲家族打算的情形。《曾子問》說：“嫁女之家，三夜不息燭，思相離也，”這是我們容易瞭解的。又說：“取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。”此意我們就不易瞭解了。
原來現代的人，把結婚看作個人的事情，認爲是結婚者的幸福，所以多有歡樂的意思。古人則把結婚看做爲家族而舉行的事情。兒子到長大能娶妻，父母就近於凋謝了，所以反有感傷的意思。《曲禮》說：“昏禮不賀，人之序也，”也是這個道理。此亦可見當時家族主義的昌盛，個人價值全被埋沒的一斑。
當這時代，女子遂成爲家族的奴隸，奴隸是需要忠實的，所以貞操就漸漸的被看重。“貞婦”二字，昉見於《禮記·喪服四制》。春秋時，魯君的女兒，有一個嫁給宋國的，稱爲宋伯姬。一天晚上，宋國失火，伯姬說：“婦人夜出，必待傅姆。”（傅姆是老年的男女侍從。必待傅姆，是不獨身夜行，以避嫌疑的意思）傅姆不至，不肯下堂，遂被火燒而死。《春秋》特書之，以示獎勵。（《公羊》襄公三十年）。
此外儒家獎勵貞節之說，還有許多，看劉向的《列女傳》可知。劉向是治魯詩的，《列女傳》中，有許多是儒家相傳的詩說。秦始皇會稽刻石說：“飾省宣義，有子而嫁，倍死不貞。防隔內外，禁止淫佚，男女潔誠。夫爲寄豭，殺之無罪，男秉義程。妻爲逃嫁，子不得母，鹹化廉清。”案《管子·八觀篇》說：“閭閈無闔，外內交通，則男女無別矣。”又說：“食谷水，巷鑿井；場圃接，樹木茂；宮牆毀壞，門戶不閉，外內交通；則男女之別，無自正矣。”（《漢書·地理志》說：鄭國土陋而險，山居谷汲，男女亟聚會，故其俗淫）這即是秦始皇所謂防隔內外。乃是把士大夫之家，“深宮固門，閽寺守之，男不入，女不出”的制度（見《禮記·內則》），推廣到民間去。
再嫁未必能有什麼禁令，不過宣佈其是倍死不貞，以示恥辱，正和獎勵貞節，用意相同。寄豭是因姦通而寄居於女子之家的，殺之無罪；妻爲逃嫁，則子不得母；其制裁卻可謂嚴厲極了。壓迫階級所組織的國家，其政令，自然總是助壓迫階級張目的。
雖然如此，羅馬非一日之羅馬，古代疏鬆的婚姻制度，到底非短期間所能使其十分嚴緊的。所以表顯於古書上的婚姻，要比後世自由得多。《左氏》昭公元年，載鄭國徐吾犯之妹美，子南業經聘定了她，子皙又要強行納聘。子皙是個強宗，國法奈何不得他。徐吾犯乃請使女自擇，以資決定。這雖別有用意，然亦可見古代的婚嫁，男女本可自擇。不過“男不親求，女不親許”（見《公羊》僖公十四年），必須要有個媒妁居間；又必須要“爲酒食以召鄉黨僚友”（《禮記·曲禮》），以資證明罷了。
婚約的解除，也頗容易。前述三月成婦之制，在結婚三個月之後，兩造的意見覺得不合，仍可隨意解除，這在今日，無論那一國，實都無此自由。至於尚未同居，則自然更爲容易。
《禮記·曾子問》說：“昏禮：既納幣，有吉日，女之父母死，則如之何？孔子曰：婿使人吊。如婿之父母死，則女之家亦使人吊。婿已葬，婿之伯父，致命女氏曰：某之子有父母之喪，不得嗣爲兄弟，使某致命。女氏許諾，而弗敢嫁，禮也。婿免喪，女之父母使人請，婿弗取而後嫁之，禮也。女之父母死，婿亦如之。”一方等待三年，一方反可隨意解約，實屬不近情理。迂儒因生種種曲說。
其實這只是《禮記》文字的疏忽。孔子此等說法，自爲一方遭喪而一方無意解約者言之。若其意欲解約，自然毫無限制。此乃當然之理，在當日恐亦爲常行之事，其事無待論列，故孔子不之及。記者貿然下了“而弗敢嫁，禮也”六字，一似非等待不可的，就引起後人的誤會了。
離婚的條件，有所謂“七出”，亦謂之“七棄”（一、無子。二、淫佚。三、不事舅姑。四、口舌。五、盜竊。六、嫉妒。七、惡疾）。又有所謂“三不去”（一、嘗更三年喪不去。二、賤取貴不去。三、有所受無所歸不去）。與“五不娶”並列（一、喪婦長女。二、世有惡疾。三、世有刑人。四、亂家女。五、逆家女），見於《大戴禮記·本命篇》，和《公羊》莊公二十七年何《注》，皆從男子方面立說。此乃儒家斟酌習俗，認爲義所當然，未必與當時的法律習慣密合。
女子求去，自然也有種種條件，爲法律習慣所認許的，不過無傳於後罷了。觀漢世婦人求去者尚甚多，如朱買臣之妻等。則知古人之於離婚初不重視。夫死再嫁，則尤爲恆事。這是到宋以後，理學盛行，士大夫之家，更看重名節，上流社會的女子，才少有再嫁的，前代並不如此。《禮記·郊特牲》說：“一與之齊，終身不改，故夫死不嫁。”這是現在講究舊禮教的迂儒所樂道的。然一與之齊，終身不改，乃是說不得以妻爲妾，並非說夫死不嫁。
《白虎通義·嫁娶篇》引《郊特牲》，並無“故夫死不嫁”五字；鄭《注》亦不及此義；可見此五字爲後人所增。鄭《注》又說：“齊或爲醮，”這字也是後人所改的。不過鄭氏所據之本，尚作齊字，即其所見改爲醮字之本，亦尚未竄入“故夫死不嫁”五字罷了。此可見古書逐漸竄改之跡。
後世男子的權利，愈行伸張，則其壓迫女子愈甚。此可於其重視爲女時的貞操，及其賤視再醮婦見之。女子的守貞，實爲對於其夫之一種義務。以契約論，固然只在婚姻成立後、持續時爲有效，以事實論，亦只須如此。所以野蠻社會的風俗，無不是如此的，而所謂文明社會，卻有超過這限度的要求。此無他，不過男權社會的要求，更進一步而已。
女子的離婚，在後世本較古代爲難，因爲古代的財產帶家族共有的意思多，一家中人，當然都有享受之分。所以除所謂有所受無所歸者外，離婚的女子，都不怕窮無所歸。後世的財產，漸益視爲個人所有，對於已嫁大歸之女，大都不願加以扶養；而世俗又賤視再醮之婦，肯娶者少；棄婦的境遇，就更覺悽慘可憐了。
法律上對於女子亦未嘗加以保護。如《清律》：“凡妻無應出及義絕之狀而出之者，杖八十。雖犯七出，有三不去而出之者，減二等，追還完聚。”似乎是爲無所歸的女子特設的保護條文。然追還完聚之後，當如何設法保障，使其不爲夫及夫之家族中人所虐待，則絕無辦法。又說：“若夫妻不相和諧而兩願離者不坐。”不相和諧，即可離異，似極自由。然夫之虐待其妻者，大都榨取其妻之勞力以自利，安能得其願離？離婚而必以兩願爲條件，直使被虐待者永無脫離苦海之日。而背夫私逃之罪，則系“杖一百，從夫嫁賣”。
被虐待的女子，又何以自全呢？徹底言之：現在所謂夫婦制度，本無維持之價值。然進化非一蹴所可幾，即制度非旦夕所能改。以現在的立法論，在原則上當定：（一）離婚之訴，自妻提出者無不許。（二）其生有子女者，撫養歸其母，費用則由其父負擔。（三）夫之財產中，其一部分應視爲其妻所應得，離婚後當給與其妻。（四）夫妻異財者勿論。其同財者，嫁資應視爲妻之私財，離婚時給還其妻；其業經銷用者應賠償。這固不是根本解決的辦法，然在今日，立法上亦只得如此了。而在今日，立法上亦正該如此。
古書中所載的禮，大抵是父系家庭時代的習慣風俗。後世社會組織，迄未改變，所以奉其說爲天經地義。而因此等說法被視爲天經地義之故，亦有助於此制度之維持。天下事原總是互爲因果的。但古書中的事實，足以表示家族主義形成前的制度的亦不少，此亦不可不注意。《禮記·禮運》：“合男女，頒爵位，必當年德。”《管子·幼官篇》，亦有“合男女”之文。合男女，即《周官》媒氏及《管子·入國篇》的合獨之政。
《周官》媒氏：“凡男女自成名以上，皆書年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。中春之月，令會男女。於是時也，奔者不禁。謂不備聘娶之禮，說見下。司男女之無夫家者而會之。”合獨爲九惠之政之一。其文雲：“取鰥寡而和合之，與田宅而家室之，三年然後事之。”此實男女妃合，不由家族主持，而由部族主持之遺蹟。其初蓋普遍如此。到家族發達之後，部族於通常之結婚，才置諸不管，而只干涉其違法者，而救濟其不能婚嫁者了。
當男女婚配由部族主持之世，結婚的年齡，和每年中結婚的季節，都是有一定的。婚年：儒家的主張，是男三十而娶，女二十而嫁。《禮記·曲禮》《內則》等篇，都是如此。《大戴禮記·本命篇》說，這是中古之禮。太古五十而室，三十而嫁。《墨子》《節用》《韓非子》《外儲說右下》則說男二十而娶，女十五而嫁。結婚的年齡，當然不能斟若畫一。
王肅說：男十六而精通，女十四而能化，自此以往，便可結婚；所謂三十、二十等，乃係爲之極限，使不可過。又所謂男三十，女二十，不過大致如此，並非必以三十之男，配二十之女。其說自通。見《詩·摽有梅疏》。《大戴禮》說：三十而室，二十而嫁，天子庶人同禮。《左氏》說：天子十五而生子；三十而室，乃庶人之禮。《五經異義》。貴族生計，較庶人爲寬裕，結婚年齡，可以提早，說亦可通。至《墨子》，《韓非子》之說，則系求蕃育人民之意，古代此等政令甚多，亦不足怪。所可怪者，人類生理今古相同，婚配的要求，少壯之時，最爲急切，太古時何以能遲至五十三十？
按羅維（RobertH.Lowie）所著的《初民社會》（呂叔湘譯，商務印書館本），說巴西的波洛洛人（Bororo），男女和結婚，並非一事。當其少年時，男女之間，早已發生性的關係，然常是過着浪漫的生活，並不專於一人。倒是年事較長，較淡，彼此皆欲安居時，才擇定配偶，相與同居。
按人類的性質，本是多婚的。男女同居，乃爲兩性間的分工互助，實與無甚關係。巴洛洛人的制度，實在是較爲合理的。社會制度，往往早期的較後期的爲合理（這是因已往的文化，多有病態，時期愈晚，病態愈深之故）。中國太古之世，婚年較晚的理由，也可以借鑑而明瞭。
人類的開始，實在二七、二八之年。自此以往，更閱數年，遂臻極盛（此係中國古說，見《素問·上古天真論》。《大戴禮記》、《韓詩外傳》、《孔子家語》等說皆同），根於生理的慾念，宜宣泄不宜抑壓。抑壓之，往往爲精神病的根源。然後世將經濟上的自立，責之於既結婚的夫婦，則非十餘齡的男女所及；又教養子女之責，專由父母任之，亦非十餘齡的男女所能；遂不得不將結婚的年齡展緩。
在近代，並有因生計艱難，而抱獨身主義的。受抑壓而橫溢，個人及社會兩方面，均易招致不幸的結果。這亦是社會制度與人性不能調和的一端。儻使將經濟及兒童教養的問題，和兩性問題分開，就不至有此患了。所以目前的辦法在以節育及兒童公育，以救濟遲婚及獨身問題。